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| 吉本隆明と「現代の超克」 |
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2-3 原発容認がもたらす軋み
「大衆の原像」と「乱暴な素人の論理」の間 |
人類は文明の進展やエリート層への従属のために存在しているのではない。
（『アフリカ的段階について』1997年） |
（『自立の思想的拠点』扉）
○「あまりに乱暴な素人の論理」
三・一一後、吉本さんは原発についての大衆の動向に注目している。
前述したように、「これから人類は危ない橋をとぼとぼ渡っていくことになる」（『思想としての三・一一』）では、代替エネルギーがない限り、原発は今後も必要と判断しているとの新聞アンケートの報告に、「それは悪くない傾向だと思いますね。そうではなくて、全部やめてしまえとなると問題だと感じます。事故があって危険なことは承知したけど、また被害を受けた人たちには原発はとんでもないものと思われているに違いないけれど、やはり便利で助かるものだという思いが残るだけの弾力性は消えないということでしょうね」と、おそらく安堵の念をこめて感想を述べている。
そして、たった一度の事故で原発をやめてしまえ、は「あまりに乱暴な素人の論理」と一蹴する（「週刊新潮」）。原発はいらない、やめてくれ、という声について、彼は「素人の論理」と批判する。
わたしは、吉本さんが「あまりに乱暴な素人の論理」と退けるところに、彼の思想的営為の危機をみる思いがする。なぜなら、知的に上昇しない、つまり科学に「素人」である「大衆」の存在を基点に据えるところにこそ、吉本思想の原点があり、輝きがあるからだ。同時に、ここに彼が晩年強いられた「引き裂かれ」の秘密を求めることもできる。その思想的背景を詳しく論じるのは次章以降に譲るが、まずは原発問題で、「大衆の原像」との間にどのような齟齬が生まれたのかをみておこう。
自分の生活圏近くに原発があればいやだし、そのいやなことを自分以外の誰かに押しつけて原発による電気を使うことはやめたいという思いを、彼は「素人」の論理として退けた。
かつて「うちの隣の寺に原子力発電所が来ても平気だが、もし恐いという人がいたら、移転費用と住居を補償すればいいと書いたんです」と発言したことについて、二〇〇〇年には、「だけどいまだとちょっと待ってくれ、そうあっさりとはいかないぜ、という感じです」と、考えの変化を素直に語っていた（『だいたいで、いいじゃない。』大塚英志・吉本隆明、二〇〇〇年刊）。では、いったいどこに原発を設置すればよいのだろうか。またいったいどこに核のゴミを置くのだろうか。それは枝葉末節にすぎないのだろうか。あるいは、こういう問いかけ自体に、絶対の正義を掲げる、スターリニズム的倫理主義が潜んでいるのだろうか。
冷徹にみればたしかに、「時代には科学的な能力のある人、支配力のある人たちが考えた結果が多く作用している」（毎日新聞）のは事実だろう。けれども、彼はそういう支配層、専門層、いってみれば指導者層とは正反対のところに、「大衆」を対置し、「大衆の原像」をどう繰りこむかを、自らの思想営為の原点に据えてきた。歴史をそのようにとらえてきた。九七年刊の『アフリカ的段階について』では「人類は文明の進展やエリート層への従属のために存在しているのではない」と断言している。
人類は「科学の進歩」のために、存在しているのではないはずだ。原発はもういやだ、という声を、「あまりに乱暴な素人の論理」というとき、彼のこれまでの思想営為は一番の危機に直面している。
この危機は、一九八〇年代、大衆消費社会を迎えたころから顕在化し始めるが、それを論じる前に、彼の「大衆」と「知識人」の関係を振り返っておこう。
○大衆と知識人
「大衆」をどうとらえ、それをどう思想に組みこむか、これが吉本さんにとってもっとも大きな課題だった。では、彼のいう「大衆の原像」とはどんなイメージなのか。
彼にとって「大衆の原像」とは「あるがままに現に存在する大衆」の像を指す。時代を大きく遡るが、一九六六年、彼はこう書いている。
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……、わたしが大衆という名について語るとき、倫理的なあるいは政治的な拠りどころとして語っているのでもなければ、啓蒙的な思考法によって語っているのでもない。あるがままに現に存在する大衆を、あるがままとしてとらえるために、幻想としての名を語るのである。
（「情況とはなにかⅠ」） 『自立の思想的拠点』所収）
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生涯のうちに、じぶんと職場と家とをつなぐ生活圏を離れることもできないし、離れようともしないで、どんな支配にたいしても無関心に無自覚にゆれるように生活し、死ぬというところに、大衆の「ナショナリズム」の核があるとすれば、これこそが、どのような政治人よりも重たく存在しているものとして思想化するに価する。ここに「自立」主義の基盤がある。
（「日本のナショナリズム」一九六四年）
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たとえ社会情況がどうであろうと、家と職場を往復する生活圏を離れずに、今日と同じように明日もまた生活をただ重ねるだけ。自分の生活の範囲でしかものを考えない大衆。それは弱くもあるが、強さでもある。そんな生活を日々重ねる人びとに、彼は、「大衆の原像」をみた。
知識人はその反対側に位置する。大衆の日々の生活領域から知的に上昇し乖離し、あれこれ発言するのが知識人だ。知識人は大衆と異なり、生活レベルとは異次元の知的な蓄積をたくさんもつ。だが、彼に言わせればそれは単なる自然的な過程にすぎない。勉強をして知識をどんどん増やして抽象化させていくのは、自然的な過程にすぎない。そんなところに知識人の価値や意味があるわけではない。もし知識人に存在意義があるとすれば、大衆の原イメージを自らの知的な課題として繰りこむところを措いてない、そう彼は考えた。
○それぞれの課題
同時に彼は、大衆にたいしても課題を突きつけていた。一般的に考えれば、大衆も知識を得て知識人のように「賢く」なるほうがいいと考えがちだが、それを否定する。
「大衆というものが外からイデオロギーがはいってこようが、知識がはいってこようが、……多少でも知的な上昇過程に、つまり啓蒙過程にはいるということは、かならずしも大衆の自立的な課題の全過程ではないのです」。大衆が知識人に啓蒙されるという構造を評価はしない。
「いいちょろかげんのイデオローグや政治集団からいいちょろかげんのイデオロギーを啓蒙されて、なんか知的な過程にはいっていくというような、そういう問題はかならず片面にしかすぎないのです。ほんとうの大衆の過程というのは、やはり大衆のユニットである生活過程にまつわる考察しかしないというような、そういう、つまりそれで、あと世界がどうなったって、そういうことはしらないと、しかし日々の生活のくりかえしのなかでいやおうなしに当面する課題というものだけは考察するというものを、大衆のユニットとして想定します」。「まさに知的な上昇の過程と反対の過程に意識化するという課題を大衆はになっているわけなんです」。「その両面を大衆がじぶんの課題にしたときに、やっぱり大衆というのは、自然過程としての知識人を超えるでしょう」（『情況への発言』一九六八年）。
大衆は両面、つまり知識を仕入れ知を多少上昇させることと、逆に生活過程にまつわることしか考察しない、そこしか掘り下げない、そういう両面を課題として担っている、と。しかし、じつは知識人に啓蒙されて、知的に上昇していくなんてことが、大衆のほんとうの課題ではない。むしろ、日々の生活の繰り返しのなかをこそ掘り下げるべきだ、と。
市井の片隅に生きる人と、カール・マルクスのような「千年に一度しかこの世界にあらわれないといった巨匠」の価値はまったく同じである。否、「市井の片隅に生き死にした人物のほうが、判断の蓄積や、生涯にであったことの累積について、けっして単純でもなければ劣っているわけでもない。これはわたしたちがかんがえているよりもずっと怖ろしいことである」（『カール・マルクス』）。こう断言できるところに、吉本さんの凄さがあった。
一方、知識人の課題は、大衆との対峙で立てられる。知的に上昇して歴史に少しでも痕跡を残したいという衝動自体はたいしたことではない。そんなのは欲望の衝動と同じだ。つまり知的に上昇して知識人になること自体に意味があるのではない。「生まれ、婚姻し、子を生み、老いて死ぬという繰り返しのおそろしさに目覚めることだけが、生活にとってなにごとかである」が、知識人は、この「なにごとか」に対峙できるかどうか。そこにこそ知識人の課題があり、表現者として「書く」という課題がある。こう彼は考えた。
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かれの<書く>ものは、かれにとって如何にして<書かない>ものの世界に拮抗する重量と契機を獲取しているか？ そして、わたしの<書く>ものは、わたしにとって如何にして<書かない>ものの世界に拮抗する重量と契機を獲取しているか？
（「なぜ書くか」一九六六年）
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<書かない>大衆の世界におまえは拮抗できているのか――、知識人はそういう課題を突きつけられている。「沈黙の意味性」と対峙することこそ、知識人の課題だ。知（識）をたくさん得ること、知的に上昇すること自体に価値があるわけではない。そんなことは、自然的なプロセスでしかない。そうではなく、市井の片隅に生きる人の生の繰り返しの重さに拮抗できるような思想、表現ができることこそ、知識人にとって何ごとかである。
吉本さん自身についていえば、知識人として、表現者としてこの課題を背負うとともに、大衆としてもよく生ききろうと決意した。この二重性を自ら生きようとしてきた。
繰り返せば彼は、大衆にたいして、政治党派や左翼知識人の啓蒙的な言説に惑わされるな、と言いたかった。そこには庶民が、敗戦前後に知識人や政治家の節操なき転向と、社会をとらえそこなった「非転向」に翻弄されてきたという苦い認識と怒りがあった。
「大衆」の原イメージとは、彼にとって「けっしてマス・コミ下に登場しない『マス』そのものをさす」（「日本のナショナリズム」）。大衆とは「歴史の動因でありながら、歴史の記述のなかにはけっして登場することのない」無数の貌である。 大衆の課題は、むしろ「思想として知識人になることを排除すること」であり、「知識人の思想そのものを排除すること」である。
他方知識人は、大衆の原像を思想的にとらえなければならない。それは大衆迎合路線や民族路線ではなく、大衆に知識を植え付けようとする啓蒙主義でもない。それが知識人の課題だった。
もちろん彼は大衆を絶対化しているわけではまったくない。大衆がもつ「狡猾で計算深い」認識をも冷静にみている。そのうえで、彼は知識人としては大衆の原像を繰りこむことを思想の原点にしてきた。
こうして、大衆と知識人それぞれの課題を示した。
○危うくなった「大衆の原像」
ところが、思想的に依拠しようとする「大衆の原像」のイメージが変わり始める。そのことにすでに六〇年代半ばから気づき始めている（このあたりについては次章でさらに詳しくみる）。さらに七〇年代半ばから八〇年代に至って、知識人と大衆という構造も大きく変化する。八〇年代後半に入ると、彼は日本が高度資本主義の段階に入ったととらえる。必需的な消費と選択的な消費の割合を計り、後者が消費の半分を超える事態を、消費資本主義の到来とした。
その徴候を受けて八〇年代前半、反核運動をめぐっての悶着があったころ、「大衆を想定するのが大変難しくなった」と述懐し始める。それは七〇年代から勢いを増してきたサブカルチャーの台頭と重ねられるものだった。
かつて「大衆の原像」と呼んだとき、その大衆とは「活字の世界とか言語表現の世界、知識の世界にまったく登場しない大衆」を原型とした。知識人・表現者として彼は、それと対峙しながら表現活動を自らに課してきた。
ところが、時代は変わり、「活字」や「文字に登場しない大衆」を「想定するのが難しくなってきた」。「コミュニケーション媒体の中に登場しない大衆を想定するのが大変むずかしくなった」。思想として取りこもうとした「大衆の原像」が「実像として危うくなっちゃった」と、率直に認めている（『大衆としての現在』）。表現の世界に絶対に登場してこなかった大衆が、八〇年代に入ると、「表現の世界に滑り込んできたし、表現者といえども、生粋の大衆を想定することはできなくなった」と。あるいは、「素人さんも玄人さんもそんなに変わらないという現象も出てきました」と大西巨人との対談（一九八二年）でも発言している（『素人の時代』）。
こういう事態を、率直に「今自分にとって一番こたえることのような気がするんです」と認めている。
この変化を、「大衆自体が浮かされてきた」と同時に、「自分の考え自体も」「浮かされてきた」「根底から崩れてきた」と受けとめている。
○埴谷・吉本論争と欲望の行方
一方この頃、埴谷雄高氏との間で、有名なコムデギャルソン論争が勃発する。
六〇年安保闘争前後以降、既成左翼に反旗を翻した左翼論客の両雄といってもよい位置に立っていた二人が、一九八五年に衝突する。底流には反核運動をめぐっての齟齬や、埴谷と大岡昇平の対談集『二つの同時代史』をめぐるやりとりがあったが、吉本さんが雑誌「アンアン」誌上でコム・デ・ギャルソンの服を着て登場したことから、賑やかな論争に発展する。埴谷さんが「ぶったくり商品」を着て、と批判をし、吉本宅のシャンデリアやテーブル、ランプなどを「豪華」と皮肉る。日本資本主義が朝鮮戦争やベトナム戦争の血の上の「火事場泥棒」のボロ儲けを重ねたあげく、「ぶったくり商品」をもって収奪し高度成長をなしとげたのであり、そのＣＭに吉本さんが笑顔で登場したことを皮肉り、その笑顔にたいしてアジアの虐げられた人民を対置している。
しかし埴谷さんが指摘した、たとえば「豪華」なシャンデリアは、建て売り住宅の応接間に設置されたようなもので、昔風に言えば、「文化住宅」の据え付けと同じだった。それを皮肉るのは庶民の生活向上を倫理主義的に糾弾するのと同じになってしまう。経済的に発展していない国々の庶民を対置し、「なんだ、おまえのその贅沢は」と指弾する発想とつながってしまう。絶対の正義をかざして他者を倫理主義的に糾弾するのは、左翼政治党派の常道であり、埴谷さんは連合赤軍事件以降も棲息する「ソフト・スターリニズム」と替わらない姿を晒すことになってしまった。
消費社会の到来は、永久革命を唱える透徹した埴谷雄高さんの足を掬ってしまったが、社会の構造的な変化は吉本さんの思想をも厳しく問うことになる。
「先進資本主義国である日本の中学や高校出のＯＬ」が読者対象の雑誌「アンアン」は、消費生活のファッション便覧として「愉しい雑誌」であり、「こんなファッション便覧に眼くばりするような消費生活をもてるなど、豊かになったのか」と捉えるべきだ、と埴谷批判するとき、吉本さんは左翼スターリニズムのような知識人と、「無垢の大衆」を対置して、後者は左翼知識人倫理を超えて、「自分たちを解放する方位を確定してゆく」だろうと見とおしている。
しかしこの「無垢な大衆」は先に触れたように、「浮かされてきた」。大衆がマス・メディアに登場し、「表現の世界に滑り込んで」くるのは避けられないことだ。
ところで、この論争は、大きく括りなおせば、欲望の肯定と、欲望の否定・抑制の対立とみることができる。ごく一般的な庶民が生活とお洒落を楽しみたいという欲望を素直に肯定するのか、それともそこに世界的差別構造を読みとって倫理主義的に糾弾を加えるのか、というように。欲望か反欲望か、というように。この対立構造において、倫理主義的反欲望で欲望を抑えこむのを反動ととらえる吉本さんが勝利を収めるのは当然だった。
ただこの頃から大衆の原像の繰りこみが大衆の欲望を抑圧しないことと重ねられるようになる。大衆の原像の繰りこみが欲望を抑えこまないという姿勢に横滑りし始める。この問題については次章でさらに考えてみる。
そして二一世紀の今日、欲望か反欲望か、という二者択一構造は、情況にそぐわない貧しくいものに変質している。たしかに欲望を肯定する「自由」が勝利してきた。そして反欲望がこれに抵抗してきた。前者の論は、資本制においてしか「自由」は守られないのだから、欲望を肯定する資本制の維持を掲げたし、反対側に残存する左翼党派的傾向は、無際限な欲望を倫理主義で糾弾しようとしてきた。二〇世紀後半に組まれた、この貧しい対立構図は今も変わらない。
ほんとうは一九六〇年代後半に起こった全共闘運動的なるものは、この貧しい二項構造をうち破ろうとする萌芽をもっていた。欲望の肯定か否定ではなく、欲望の関係性の組み替え、再編成を問うていた。
（2013.1.18）
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