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続・鞍馬口風録
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スローワーク論
(ノート)

    生れ労働し愛し死にゆく人間の
      根底にしを流れゆく河
               (福島泰樹)

(徒然更新)


(福島泰樹氏(吉祥寺曼荼羅))


55 カントとマルクス「際会」の裏側  柄谷行人(5)

○カント道徳のラディカル性

 カントの道徳法則はたんに主観的道徳ではない、と柄谷さんはいう。それは社会的関係と切り結ばれていると。資本制における資本−賃労働の関係は、資本家が労働者をたんなる手段(労働力商品)として扱うことによって成立しているが、そうである限り、人間の「尊厳」は失われている。したがって、カントの道徳法則は、賃労働そのもの、資本制的生産関係そのものの揚棄を含んでいる、と。同時にカント道徳は「永遠平和」を要求するが、それは、国家による再配分としてある「分配的正義」ではなく、「交換的正義」の実現によってのみ可能であり、国家の揚棄を必然的に含む、と。
 このように柄谷さんは、カント道徳には資本と国家の揚棄が含まれているとする。
 カントが生きたケーニヒスベルク(現カリーニングラード)は当時、「職人的な労働者あるいは単純な商品生産者が中心」だったが、そこに「商人資本による資本主義的生産が始まりかけていた」。そこでカントは「商人資本の支配を斥けた小生産者たちの協同組合(アソシエーション)」を考えていたのだと。

 カントは、互酬的交換を高次元で回復する社会主義(アソシエーショニズム)の核心をつかんでいた、というのが柄谷さんの評価だ。わたしはカント自身がそこまで言及していたのかどうかは知らないが、少なくともカントの、他者を手段とせずに目的として扱う道徳法則をまともに貫こうとすれば、資本制批判へ向かうのは当然のことだ。そして柄谷さんはそのように考えを進めた。

 シモーヌ・ヴェイユさんも同じだった。

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 私たちのしたがうべき理想は、《協働》、すなわち《労働の交換》です。それこそ人間を目的として扱うというカントの倫理法則に一致する、個人と社会の関係のとる唯一の形態にほかなりません。
  (シモーヌ・ヴェイユ『哲学講義』渡辺一民・川村孝則訳)
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 彼女も、カントの倫理法則は必然的に資本制批判に至ると考え、「私たちは現在の生産体制に耐えることはできても、それを承認することはできません」と訴えた。
 カント道徳を謳う学者たちが実際にはこの社会を黙認するばかりのなかで、柄谷さんはそうではなく、経済関係を含む社会批判へつなげようとした。つまり、無媒介的「純粋形式」に陥ることはく、具体的な対抗運動を「アソシエーショニズム」として考察している。

○アソシエーショニズムと「自由

 交換様式に由来する社会構成体は、交換様式A(互酬)には「ネーション」、B(略取と再配分)には国家、C(商品交換)には資本がそれぞれ対応している。交換様式Dに由来する社会構成体を、柄谷さんは仮に「X」と呼んでいる。「社会主義、共産主義、アナーキズム、評議会コミュニズム、アソシエーショニズム……といった名で呼んでもよい。が、それらの概念には歴史的にさまざまな意味が付着しているため、どう呼んでも誤解や混乱をもたらすことになる」として「X」としている。
 そして、このXの内実を、具体的にはアソシエーショニズムの運動としてさまざまに論じている。プルードン、オーウェン、マルクス、アナーキズム……。そして協同組合、雇用契約、労働力商品の揚棄、分配的正義にたいする交換的正義等々。これらさまざまなアソシエーショニズムの動きを交換様式から仔細にとらえていて、教えられるところが多い。

 にもかかわらず、彼の考える「アソシエーショニズム」は限界に晒される。道徳性とそれに基づく自由に依拠しているからだ。
 たしかに岩井さんとは異なり、柄谷さんは具体的に「アソシエーション」を通じて、互酬交換のありようを探っている。しかし、これらを論じる基底に流れているのは、やはりカントの普遍的道徳法則である。他者を自由な存在として扱い、他者の代替しえない単独性を認めること、つまり「自由の相互性(互酬性)」が根拠となる。

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自由とは、自己原因的(自発的・自律的)であることである。利益、幸福、道徳感情のようなものは感性的であるから自然原因に規定されており、それにもとづくことでは「自由」はありえない。
 さらに重要なのは、この自由は他人の自由を犠牲にするものではありえないということである。そこで、「他者を手段としてのみならず、同時に目的(自由な存在)として扱え」ということが、先験的な道徳法則(至上命令)として見出される。つまり、それは「自由の相互性」である。カントの倫理学はたんに主観的なものだと考えられてきた。しかし、「自由の相互性」が、現実に他者との経済的な関係の問題と切り離せないことを、カント自身が明瞭に意識していた。
  (『世界史の構造』)
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 柄谷さんは、カント倫理学をなんとか現実の経済的関係に結びつけようとする。たしかにカント道徳をラディカルに追求すれば、資本制批判に結びつくはずだ。
 だが、それは必ず現実から復讐を被る。なぜなら、人間が自然的存在であり、欲求、欲望を抱えていること(関係)を、カント道徳はつねに善ならざるものとして否定しようとするからだ。「利益、幸福、道徳感情のようなものは感性的」であり、移ろい、絶対的根拠をもたず、普遍性をもたない。いいかれば、自然的規定にとらわれていれば、自由(善)ではありえない。
 繰りかえせば「他者を手段としてのみならず、同時に目的として扱え」は、つねに超越論的要請の声として響き、初発の原点である(ありうる)。しかしその前提としての「自由」(いいかえれば「善」)は、「利益、幸福、道徳感情のようなものは感性的であるから自然原因に規定されており」、それに基づいている限りありえない、というのが柄谷さん(カント)の自由論であり、道徳論である。そうである限り、善、自由、互酬交換は大地的復讐を食らうことになる。

 人間は動物であり、自然的存在であり、自然性に規定されている。いいかえれば、欲求、欲望を抱えている。ところが、これを免れて微動だにしない普遍性を獲得すること、それこそがカントに限らず、西欧の知が一貫して追い求めてきた(とらわれてきた)ことである。それがつねに近代西欧知の課題であり、かつ同時に西欧知の限界でもあった。アソシエーショニズムも、それに依拠するかぎり、空転せざるをえないはずである。

○カントとマルクスの「際会」

 カントの「目的の国」は普遍的道徳が実現された状態であり、自ら(善)以外のいかなる介入をも排除しなければならない。
 一方マルクスは、柄谷さんが「マルクスは前方に、歴史の目的(終り)を置くことを拒否している」と言うが、たとえば『資本論』では「必然の領域」と、その必然(必要性)が充たされた「自由の領域」(それは王国である)を措いている。もちろん、誰もが「目的の国」をイメージする誘惑から逃れられないし、それは抑えがたいものだと思うから、わたしはそのこと自体を云々するつもりはない。現に柄谷さんは次のように書いている。

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 実際には、マルクスがいう共産主義は、カントがいう「目的の国」と異なるものではない。つまり、それは「他者を手段としてのみならず同時に目的として扱う」ような社会である。カントにおける道徳性は、善悪ではなく、自由(自発性)の問題である。他者を目的として扱うとは、他者を自由な存在として扱うことだ。そして、このような道徳性がなければ、共産主義はない。
  (柄谷行人『世界史の構造』)
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 たしかに、カントが超越論的仮象としてイメージする「目的の国」がさまざまな諸規定を振り払った先に措定されていることと、マルクスが遠望した「自由の領域」が人間の自然的諸規定、つまり「必然の領域」が超えられた(充たされた)先に想定されていることは構造が同じである。しかしまさに、その構造自体こそ厳しく問われる必要がある。

 柄谷さんは、道徳性は善悪ではなく、自由(自発)の問題であるという。それは他に規定されない自律であり、西欧知の自由にほかならず、自然的規定を振り払った先に実現される。それがカントの「王国の国」であり、マルクスの「自由の領域」だ。
 「国家と資本が揚棄されるような市民革命の世界同時的実現」をカントは目指していたととらえ、柄谷さんは「カントとマルクスが思いもよらぬかたちで際会することになった」と記しているが、二人は自然的諸規定を振り払った(あるいは克服しえた)先の絶対自由の王国で出会っていたのである。それは西欧知の到達点であり、同時に限界にほかならない。諦念の色合いを無視すれば、それはヘーゲルにおいても同じだ。ニーチェはもっとも悲惨に歪んだ例といえよう。
 これこそ今問われるべき西洋知(そしてそれになびいてきたわたしたちの知)の問題にほかならない。

○自然的規定とどう向きあうか

 マルクスの「自由の領域」は、自然的欲求が充たされた(食えるようになった)先に措かれている。カントの普遍道徳、定言命法、「目的の国」は、自然的欲求や感情を排除することで成立する世界である。
 このように、自然的欲求に左右されないありように価値を置くことこそ、西欧知の特徴である。
 カントの「目的の国」、マルクスの「自由の領域」はいずれも、人間が動物的規定(たとえば食うこと)から解放された先に見出される。自らが自らに拠っている自由であり、自律である。それが西欧知の達成目標だ。そこでは、自然的欲求は充たされているか、あるいは価値のない自然的欲求を超克している(つもりになっている)のだ。つまり(自然的)欲求は消えている。
 だが、自然的欲求、欲望は日々更新される。仮にどんなに豊かになったとしても、マルクスのいう「必要の領域」を抜け出すことはできない。それを道徳性の欠如と撃っても、詮無いことだ。自然的存在であることから生まれる欲求と不安はけっして断たれることはないからだ。

 むしろ問題は、人間が自然的存在であり、つねにそれに規定されている(象徴的にいえば食わねばならない)こととどう向きあうかだ。それと寄り添って生きるのか、あるいはそれは超えられるべきものでありそこから脱することをめざして生きるのか、その姿勢、思考枠組だ。この差はたいしたものではないと思われがちだが、後者の発想こそ、資本の自己増殖運動に呼応し、それを裏打ちするものとしてある。動物的規定から自由であるべきであるとの発想は、飽くことのない生産(消費)拡大・増大へと向かわざるをえない。

 わたしたちは、自然的諸規定から自由ではありえない、いいかれれば欲求、欲望を否定しえない。働き、食い、排出し、老いて死ぬ存在として、自然的な定めから免れない。それを否定したり抑圧したり超克しようとしても、道徳は勝てない。

 したがって、互酬交換の根拠をカントの道徳性に求めても、力をもちえない。「他者を手段としてのみならず、同時に目的(自由な存在)として扱え」は超越論的声としてつねに響いてくるけれど、わたしたちが現実に生き社会を構成するにあたっては、欲求、欲望を否定する道徳性は力をもちえない。等価交換を超える互酬交換は、生産・消費(における欲求、欲望)をまっとうするなかで力を得る。

○バタイユの純粋贈与の悲劇

 柄谷さんは互酬交換に資本制への対抗を見出したが、ジョルジュ・バタイユさんもまた贈与(交換)を通じて資本制的思考、さらには西洋知そのものの解体を試みた。

 彼は至高性(王国)を将来に先送りするのではなく、いま・ここに生きるべきだと考えた。将来役立つもの(有用性)の生産のために現在を翻弄され、いま・ここの生を疎かにする経済的あり方(限定経済学)に異を唱えた。
 交換とは、一般の経済学では欲しいものを獲得しようとすることと考えられるが、アルカイックな社会でそれはじつは破壊と損失の要求としてあった。贈与、消尽こそ、有用性を尊ぶ世界を突き破る至高性をもっている。だから、(有用性への)無欲さ、消尽こそが相手を圧倒するととらえる。そこでは今日一般に流布する経済性が超えられている。
 バタイユは贈与の根拠を消尽的精神ととらえ、有用性に縛られて貧しい生を生きることを批判した。

 彼は至高性について次のように考える。至高であることは、現在という時を、未来の利益に捧げるのではなく、現在以外になにものもめさず現在を享受することである。他のなにごとかに回収されずに、ただそのものとして存在する。だから、至高性とは、富の無制限の蕩尽である。無益な、無意味な喪失こそが至高性なのである、と。贈与、なかでも純粋贈与こそ狭義の経済学をぶち破るものとなる。
 何かに役立つという有用性(狭義の経済性)に縛られることをバタイユさんは否定し、消尽的精神に、贈与の根拠をみた。交換とは消尽にほかならない。有用性を超越した消尽に至高性をみた。

 だとすると、交換や消尽、蕩尽をあえて他者に示す必要性すらも失われる。
 「ある意味では、真の蕩尽は孤独なものであるべきだろうが、それは他人にたいして働きかけることによってもたらされる成就の域にまで到達することはないだろう」。
 つまり、無欲である以上、孤独でなければならないが、しかしそれでは力を獲得できない。ここで純粋な贈与は自己矛盾に陥る。
 贈与交換を突き詰めると、純粋な贈与しかありえない。他者に物的、心的な見返りをも求めない。だから、贈与は孤独である。しかし、それでは他者に知られないのだから、力を獲得できない。至高な消尽は悲劇的である。

 さらにわたしが感じるのは、消尽、徹底した破壊、より希少性の高い奢侈物の破壊に至高性を求めるのは、結局ものにとらわれていること(有用性へのこだわり)の裏返しでしかないのではないか、ということだ。それは有用性の否定ではあるが、どうじに有用性にとらわれていることを逆に証左しているのではないのか。
 西洋知の頂点を極めたといってもよいヘーゲルを内部から自爆させようとしたバタイユさんも、結局全き自由の追求という限界から逃れられなかったのではないか。ただ、彼は、純粋贈与の矛盾を極めたという意味で問題を正直に突き詰めてはいたことになる。

 彼は人間が動物的存在であり、その限りで労働が必要であることときちんと向きあっていた。そういう意味でまっとうである。人間は動物的欲求を充たさざるをえない。食べ物を確保し、寒さから身を守らなければならない。そのために、働かざるをえない。それは隷属性の世界にほかならないが、この隷属的な労働とともに、思考を発展させてきた。
 そして、「動物的欲求から解放されると、人は、至高になる」――こう彼は書いている。「必要なものが保証され、生の可能性が無制限に開かれるときに、至高者は(あるいは至高な生は)初めて現れるのだ」とも(『至高性』)。労働によって必要なものが保証されることによって、はじめて人間は生の可能性が開かれ、至高性に至ることができるのだとする。この点において、彼もまた、カント、マルクス、そしてヘーゲルと同じ西洋知の地平に立ってしまった。ヘーゲルの絶対知を内部から爆破せんとしたバタイユもまた、カント、マルクスと同じように、自然的規定を克服した先に王国(至高性)をみている。

○西欧知の「自由」と「欲求」

 ところで、バタイユが自らに「無欲である以上、孤独でなければならない」と突きつけた課題は、カントにも当てはまるはずだ。カントの道徳性も孤独でなければならない。相手に返礼を求める意図をもってはならない(普遍的法則は結果の獲得を狙ってはならない)からだ。そんな意図は不純、ということになるはずだ。カント道徳に依拠すれば、交換は純粋贈与しかありえない。それは見返りを要求したり、相手に負い目を生みだす狙いをもってはならない。結果などを考慮に入れてはいけない。自律する要請だけに基づかなければならないからだ。
 規定性を排除し(免れ)ようとする観念の運動として、カントもマルクスも、バタイユとも同じところに位置している。一切の諸規定を排除する極点に「至高性」(バタイユ)や「自由」(カント、マルクス)を見出そうとする西洋知の思考構造の強固さ(頑固さ)と、その限界をみざるをえない。

 以上みた西洋知の特色と限界は、労働のとらえ方にもはっきり表れる。西欧知(たとえばハンナ・アレントさんとそれになびく思考)にとって、自然的存在であることに規定された労働と消費は、遠ざけ、あるいは排除したい、あるいは超克したいものにすぎない。それは人間の「自由」を妨げる価値のないものにほかならないからだ。だから、その向こうの世界実現のために、逆に生産(消費)の拡大が目標になる。

 互酬的交換は、等価交換の批判としてある。それは倫理的である。だが、欲求、欲望を否定するかぎり道徳は空転せざるをえない。

 では、わたしたちはどこに拠るべきなのか。互酬交換における道徳性に基礎が措かれるべきではない。生産・消費、つまり人間の日常の基本となる活動に拠るしかない。生産=消費として生産、消費を全うさせることであり、それは、カントのように欲求、欲望を否定することではなく、その関係を組み替えてゆくことだ。

  (柄谷行人の項、終わり)

     (2010.10.15)


        
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