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スローワーク論
（ノート） |
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余剰エネルギーは、いささかの目的も
なしに、したがってどんな意味も持ちうる
ことなく、失われるほかない。この無益な、
無意味な喪失こそが至高性なのである。
（『内的体験』出口裕弘訳）
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（『内的体験』出口裕弘訳、現代思潮社刊）
○余剰エネルギーと存在の戯れ
もう一度ふりかえると、バタイユさんは贈与論で経済の始まりを、有用性に依拠した物々交換、等価交換にみる「限定経済」学にではなく、有用性を否認する浪費的交換にみた。つまり、奢侈、遊戯、芸術などの「非生産的消費」、消尽にこそ生の価値を求めた。等価交換ではなく、非対称的な贈与をもって、より広い経済学を提唱した。
そこで彼は「至高性」を見出した。
何かを得ようとしてその未来のために「いま」を犠牲にする生、あとの瞬間のためにしか意味をもたないいまの生、何かの必要性のためにとらわれてしまう生に至高性は見出せない。
至高性とは、一種の戯れであり、賭けである（『至高性』）。明らかにニーチェの影響がある。
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至高性は、いかなる点でも、「富」の、実質の、無制限と蕩尽というものと異なることがない。もし私たちがこの蕩尽に限界を設けるならば、他の諸瞬間のための留保ということが発生するだろうし、そのことは無媒介の瞬間の至高性を制限する――廃棄する――ものであるだろう。
（『内的体験』出口裕弘訳）
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至高性とは、無制限の蕩尽にほかならない。留保なしの徹底した消費にほかならない。
そして彼にとっては、市場価値を至上とする経済学にたいする普遍経済学こそ、至高性への道である。
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思惟の諸対象を至高の瞬間に至らしめる術策とは、実際に普遍経済学というものにほかならない。これは、思惟の諸対象の意味を、それら相互の関わりのなかで、最終的には意味喪失との関わりのなかで探る学問だ。この普遍的経済学の問題は、通念としての経済学の次元の上にあるのだが、通常、経済学の名で呼ばれるのは実に制約された（市場価値というものの段階に制約された）経済学であるにすぎない。問題は富の使用法を扱うべき学問の根元に関わっている。普遍経済学は、第一に、余剰エネルギーというものが産出されることを、そしてそれが定義からして活用されえないものであることを明らかにする。余剰エネルギーは、いささかの目的もなしに、したがってどんな意味も持ちうることなく、失われるほかない。この無益な、無意味な喪失こそが至高性なのである。
（『内的体験』出口裕弘訳）
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普遍経済学は、余剰エネルギーと存在の戯れ（至高性）を結びつけて、等価交換・市場価値を突き破ろうとする新しい経済論としてあった。
普遍経済論の狙いは、「いま・ここ」の生の充溢にあった。
○無意味な蕩尽につきまとう影
だが、普遍経済学、無意味な蕩尽、至高性の世界には、どこか彼が批判する「有用性」の影がまとわりついている。至高性を、消尽、徹底した破壊、より希少性の高い奢侈物の破壊に求めるのは、結局ものにとらわれていることの裏返しでしかないのではないか。それは有用性の否定ではあるが、どうじに有用性にとらわれていることの裏返しではないのか。
だから、至高な消尽には半ば哀しみが伴うように感じられる。
だれも有用性世界から自由にはなれないこと、労働を免れないこと（王や一部の存在を除いて）を、バタイユさんは当然知っている。それでも（だからこそ）有用性世界にたいする至高性、あるいは一般経済学にたいする普遍経済論を対置したかったのだが、結局それは有用性の規定から自由ではないことを浮き彫りにしてしまう。
それは、贈与論における富の破壊、ポトラッチでも同じだ。結局富というものにとらわれていたことの裏返しにすぎない。
自然的存在としての人間は、自らを存続せしめるために、生産しなければならないし、蓄蔵しなければならない。その富を見栄をはって破壊することは、富にとらわれていることの裏返しにすぎない。
破壊に価値を見いだすのは、やせ我慢の美学だろう。わたしはやせ我慢の美学をけっして嫌いではないが、それはこれ見よがしの行為ではなく、秘めやかな立ち姿としてあるべきものだろう。
すでに触れたようにバタイユさん自身、真の蕩尽は孤独なものであるべきだろうと漏らしている。そのとおりだ。富の規定から免れるまったき蕩尽（至高性）は、孤独であらざるをえないはずだ。そうであれば、見返りを期待しない。贈与は純粋贈与であって、他者からの反対給付を求めるものではないし、他者に見せてその称賛を得るものでもないはずだ。孤独な破壊と孤独な贈与こそ、純粋贈与の概念にふさわしい。
だが、贈与、破壊は他者の前で演じられなければならない。
○マルクス「自由の領域」とバタイユ「至高性」
至高性、蕩尽、贈与をめぐる難しさは、労働論でもバタイユさんを厳しいところに追いこんでしまう。
彼は意外にも、ときどきマルクスの自由論と同様の岸辺に辿り着いてしまう。
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動物的欲求から解放されると、人は、至高になる。つまり人は、自分の気に入ることを、自分の意向を、実行する。人は、そのようにしてついに、厳密に自律的な行為を実行するのである。動物的な欲求を満たさねばならない間は、人は、一つの目的に向かって行動しなくてはいけなかった（すなわち食料を確保したり、寒さから身を守ったりせねばならなかった）。このことは、隷属を、最終的成果に従属した一連の行為を、前提にしている。この最終的成果とは、自然的な、動物的な、充足であるが、しかしこの充足がないのならば、本来の意味での<人間>、至高の<人間>も、存続することができないだろう。そしてまた、<人間>の知性、及び論証的思考は、隷属的な労働と関連しながら、発展してきたのだった。
（『純然たる幸福』 酒井健訳）
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人間は動物的欲求を充たさざるをえない。食べ物を確保し、寒さから身を守らなければならない。そのために、働かざるをえない。それは隷属性の世界にほかならない。そしてこの隷属的な労働とともに、思考を発展させてきた。
そして、「動物的欲求から解放されると、人は、至高になる」――こう彼は書いている。「必要なものが保証され、生の可能性が無制限に開かれるときに、至高者は（あるいは至高な生は）初めて現れるのだ」とも（『至高性』）。労働によって必要なものが保証されることによって、はじめて人間は生の可能性が開かれ、至高性に至ることができるのだとする。
これは、まさしくマルクス氏が『資本論』などで展開する「必然の領域」が解放された先に「自由の領域」を置いた二段階自由論と重なってしまう。労働によって動物的欲求から充たされたとき（必然の領域で解放されたとき）、人間は至高性（自由の領域）を獲得できる、と。
バタイユさんはたしかに、行動（労働）が解放された（完結した）暁にしか、内奥への復帰運動（自由）が実現されないという、マルクスの、あるいは共産主義の二段階自由論を批判している。マルクスの場合は、時間過程を二段階にしたもので、バタイユさんは空間的に二段階にとらえているのだが、マルクスと同様に論を展開していることもある。
空間的にとらえるにせよ、時間的にとらえるにせよ、自由と必然（必要）を二段階でとらえることは、自由と必然（必要）の双方を、生産と消費の双方を貧しいものにせざるをえないようにおもわれる。
マルクスの二段階自由論は、拙著『村上春樹と小阪修平の1968年』でも触れたように、西欧の人間絶対主義にほかならないのだが、バタイユさんも労働論の果てに、そこに漂着しそうになっているかにみえる。動物的欲求とその規定を免れる自由の王国という二分法をとる思考が、いかに西欧で根深いかを感じわざるをえない。
この論は、生産力の発展、生産第一主義（もちろん消費第一主義といいかえてもまったく同じだ）を突っ走ってきた二〇世紀をもって、破綻したといわざるをえない。
労働、消費（蕩尽）とその関係は別様にとらえられ、組み替えられるべきときにきている。
（バタイユの項、つづく）
（2010.1.14）
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