「和風」原論

○「風土」に着目した和辻哲郎 　こうみてくると、西欧的近代との対決は容易なことではありません。 　もう一人だけ、とりあげます。西田幾多郎と並び称され、『古寺巡礼』や『日本精神史研究』などで「日本精神」について深く考え続けた和辻哲郎（一八八九〜一九六〇年）です。 　デカルトやヘーゲル、さらにハイデガーらを批判した彼の代表作のひとつに、『風土』（一九三五年）があります。文化や思想が、風土に深く規定されていることを明らかにしたものです。 　執筆するきっかけになったのが、ハイデガーへの不満でした。ハイデガーの主著『存在と時間』では時間性は生かされているけれど、空間性が生かされていない、ということでした。空間性を深く考えない点をハイデガーの弱点とし、歴史と風土は切っても切り離せない「相即不離」の関係にあるものとして、「風土」に光をあてたのです。 　彼は、世界の風土を三つの類型に分けます。「モンスーン」型、「砂漠」型、「牧場」型で、それぞれの特徴を明らかにします。詳細は省きますが、それぞれの気候風土が、そこに居住する人びとの生活形態や性格、世界観と密接不可分なものであることを示しました。のちにはこの分け方と分析が批判をも受けますが、「風土」について光を当てたことは評価されるべきでしょう。 　ヘーゲルも歴史哲学で自然を三つの類型に分けていますが、和辻は、自然を軽視しなかったヘーゲルを評価した上で、その問題点を指摘します。歴史の発展過程でアフリカを歴史の外へおいやっているのはヘーゲルの西欧中心の歴史観であり、「欧州人を『選民』とする世界史」ではないか、と。 欧州人以外の諸国民を奴隷視するのはすべての人の自由の実現ではない。世界史は風土的に異なるそれぞれその場所を与え得なくてはならない。 　　　　（『風土』） 　批判は正しいし、日本国が太平洋戦争への道を突き進む背景に、こうした西欧（米欧）批判が流れていたことは否定できません。 ○「日本」を対置する西欧批判の難しさ 　和辻は西欧的思想を批判して、「日本精神」を強調しました。しかし結論を先に申せば、それはヘーゲル的（西欧的）な論理の域を出ていなかったといわざるをえません。そこに、西欧的近代を乗り越えんとするときの難しさがあります。 　たしかに彼は、デカルト、ハイデガーらの哲学が個人主義に走っている、と近代西欧を批判しました（『人間の学としての倫理学』）。デカルトの「主観」やハイデガーの「現存在」が単独の個としてしかとらえられていないというのです。 　和辻によれば、人間とはそもそも「間柄」、つまり他者との関係の中でしか存在しえない。「間柄」において人は生きている。ところがデカルトは「私は考える、ゆえに私はある」と、人間関係から切り離して個を考えた。ハイデガーにしても「現存在」（人間）を個として考え、「間柄」の問題を捨象したというのです。たしかに、デカルト、ハイデガーの弱点を衝いています。 　けれども和辻自身、「主体的な人間存在」を確立するという近代的な地平にとどまっていました。歴史と風土を総合的にとらえてこそ、「主体的な人間存在」が確立できるとし、西欧的近代の「主体」確立の視点から降りようとはしませんでした。ヘーゲルを批判しつつも、儒教を加味したヘーゲル的な国家観を超えられませんでした。 　和辻は人間が存在するということを、「人間が己れ自身を有（も）つこと」であるといいます（『人間の学としての倫理学』）。しかし、ハイデガーはそういう「主体としての人間」以前に、世界内（社会に）に投げだされている事実（負い）をようやく明るみに示したのですが、そのことを素通りして「主体」を強調し続け、ハイデガーの呼びかけとはすれちがってしまいました。 　このあたりの問題は、彼が「日本精神」を抽出するときに表れています。和辻は、『万葉集』に収められた山上憶良の歌「しろがねも黄金も玉もなにせむにまされる宝子にしかめやも」をとりあげ、そこに「家族的情愛」の絶唱をみています。 　それはよいのですが、ここから彼はひたすら上昇します。つまり共同体の倫理へと絞りこみをかけます。家族的情愛を「家」という共同性へまとめあげるだけでなく、するりと国家という共同体に移行させます。「過去未来にわたる『家』の全体性に対し責任を負わねばならぬ。『家名』は家長をも犠牲にし得る」。「家族の全体性が個々の成員よりも先である」。当然、国家の全体性は、個々の成員よりも重要であることになります。 　「間柄」の論理は、「家」という共同体へ絞られ、「家の全体性は決してそのままに国家の全体性ではあり得ない」としながらも、「尊皇心」が尊ばれます。ヘーゲルがみた人倫の完成体としての国家の論理と尊皇心が結合した、独特な歴史観、倫理学がここに誕生しました。「間柄」を基本に据える和辻の論は、「かたじけない」構造へと降りることなく、逆に国家と尊皇心に上昇して思考の鉾を収めてしまったのです。 　ところで、山上憶良の歌は、「家」共同体ですくい取れない広がりをもっている。新しいいのちが誕生するというできごと（存在の生起）に対する感動です。それは近代的主観の力を超える自然の「生成」です。だからこそ、赤児がまぶしく輝き、赤児に勝る宝はない。「かたじけない」世界が露わになっているのです。その赤児も、和辻のもとでは、「家の名」や「家族の全体性」に奉仕する存在に転倒してしまいます。 　彼は、本居宣長が見出した「もののあはれ」を、儒教全盛の江戸期に主張したことを画期的と評価しますが、その上で、平安時代の貴族たちに「実行力の欠乏、停滞せる者の詠嘆」をみて、宣長の「もののあはれ」がそれら「女々しきはかなさ」を払拭できないことを指摘します。「もののあはれ」が「女の心に咲いた花」にすぎないと特徴づけ、「男性的なるものの欠乏」をそこにみた。近代の主体の確立が、「女々しきはかなさ」を排した「男性的なるもの」の復権、確立と重ねられます。そこに彼は「日本精神」を見出そうとしたのです（「『もののあはれ』について」）。 ○「国体の本義」と「日本精神」 　和辻の『日本精神史研究』初版刊行一〇年後の一九三七年、文部省は「国体の本義」を発表していますが、彼はその編集委員として参画しました。 　そこでは、明治維新以降の急速な欧米化と西洋思想について批判が展開されています。「個人の自由と平等とを主張する」個人主義の西洋思想は行き詰まり、それを輸入した「我が国民の思想の相剋、生活の動揺、文化の混乱」が起こっている。 　では、日本はどうするべきか。「国体の本義」を体得する以外にない。その本義は、「万世一系の天皇皇祖の神勅を奉じて永遠にこれを統治し給ふ」という「万古不易の国体」の「大義に基づ」いた「一大家族国家」しかありえない、と。君民和合の家族的国家が目指されたのです。この「国体の本義」は和辻の論とぴたりと重なります。 　和辻をとくに批判の俎上に載せたいのではありません。和辻以外の人も、そういう「本義」に大なり小なり流れていきました。その事実を上っ面だけなぞって批判をしても教訓は得られないでしょう。それだけの魔力がそこにはあったというほかありません。 　ここからわかるように、近代西欧的世界観を単に批判して、東洋や日本を対置すれば道が開けるわけではない。「日本精神」と謳えば、必ずしも西欧的近代精神と異なる位置に立てるともかぎらない。西欧を批判して日本的特性、独自性の輪郭が描かれても、その土台に西欧的考え方が置かれる場合も少なくない。和辻も「かたじけない」構造に降りることはありませんでした。 　ここまで、明治以来、西欧的近代と対決した日本列島の思想・哲学をみてきました。いずれも西洋に「日本」が対置されました。しかしこのとき、鈴木大拙を除くと、日本の「固有性」を「無」や「国体」、「皇道」のそれに収斂させてしまうのがほとんどでした。近代の中で紡がれたそれらの概念は、西欧的近代と近代的主観の超克を狙ったものの、「滅私」という倫理主義的な理念に吸いこまれていったようにみえます。 　もうひとつ、「西洋」に「東洋」が対置されるとき、日本を東洋の中にするりと収めるか、東洋の中心に日本を位置づけることが多かったのも注意しておくべきことです。東洋の一部ではあっても日本とそれ以外の東洋の精神的構造が同一とはかぎらない。「東洋」とひとくくりにすることが、政治的・経済的野望を正当化する演出装置にすらなっている場合もしばしばでした。 （和辻家の墓所　鎌倉東慶寺） 　　　　　（2016.3.7） 　　　　　　　　(c) M.Toyoda All Rights Reserved